Contexte historique des alternatives économiques

L’une des premières voix humanistes à remettre en cause de l’intérieur l’économie classique a été celle de Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842). Dans l’histoire des sciences économiques, Sismondi est considéré comme le père de la théorie du cycle des affaires et comme le premier économiste à tenter d’élaborer une théorie macro-économique de la sous-consommation fondée sur la distribution des revenus entre les détenteurs du capital et les travailleurs. Il soutient tout simplement qu’une distribution plus égale des bénéfices impliquerait une expansion plus constante des marchés.

Sismondi est l’un des premiers économistes modernes à dénoncer les coûts du développement industriel et à le considérer comme un phénomène imposé qui exige le déplacement violent de grandes quantités de personnes et de ressources. Il déplore ainsi la tendance des économistes à faire des généralisations à l’emporte-pièces, négligeant la réalité et s’appuyant sur des calculs abstraits jusqu’à faire de l’économie une « science occulte ».

Aujourd’hui Sismondi est reconnu comme le pionnier des alternatives économiques, ou de l’économie « qui place l’Homme en son centre ». Bien qu’il n’ait pas de disciple direct, il a certainement inspiré Thomas Carlyle, que ses attaques contre l’orthodoxie économique, taxée de « science lamentable » ou de « philosophie de cochon », ont rendu célèbre. Carlyle a lui-même influencé John Ruskin.

John Ruskin (1819-1900) n’a pas eu de formation académique à l’économie. Il s’est d’abord rendu célèbre en tant qu’historien d’art, écrivain et conférencier. Son implication dans l’enseignement de l’art aux classes laborieuses l’a cependant conduit à prendre conscience que le problème ne résidait pas dans les travailleurs eux-mêmes mais dans le système qui retarde ou détruit leur sensibilité esthétique. Ruskin s’est alors plongé dans une attaque passionnée contre l’économiste John Stuart Mill et sa notion d’Homo economicus.

Dans Unto This Last, Ruskin souligne le contenu moral et social qui sous-tend toute transaction commerciale et rappelle que la richesse véritable est la vie elle-même, et non l’argent ou l’or. Selon sa perspective, la pire perte est la perte de temps liée à l’étouffement de la créativité humaine sous des tâches oppressives, vouées à l’accumulation d’argent au lieu d’être tournées vers des buts de justice, sociaux et esthétiques. La réponse de Ruskin aux maux de la société industrielle était d’encourager la coopération plutôt que la compétition, avec une forte intervention de l’Etat pour assurer la justice sociale.

Certaines des propositions de réforme de Ruskin préfigurent l’Etat-providence du 20ème siècle, telles que la propriété détenue par la puissance publique et la gestion de l’économie par l’Etat, un système d’éducation universel, des bibliothèques et des musées gratuits. Il défendait même l’idée que les industries devaient être gérées sur une base coopérative.

Ruskin est également considéré comme le père du commerce équitable et de l’investissement éthique. Son influence est présente dans la pensée alternative innovante du 20ème siècle, y compris le socialisme coopératif, le distributisme, le crédit social et l’investissement social. Schumacher et les autres penseurs environnementalistes ont été grandement influencés par le plaidoyer de Ruskin en faveur du retour de l’éthique dans l’économie.

Ruskin a également profondément marqué le Mahatma Gandhi (1869-1948) pour qui l’économie n’a de sens que dans la mesure où elle œuvre au bien-être de tous. Cela implique un système de production, de distribution et de consommation déterminé par la nécessité de répondre aux besoins essentiels de la personne la plus démunie, afin d’assurer le respect des plus hautes valeurs de la vie, à savoir la dignité humaine, la non-violence et le travail créatif.

C’est ainsi qu’est né Sarvodaya (« le bien-être pour tous »), terme choisi par Gandhi pour désigner la justice sociale et économique. Sa vision du chemin vers Sarvodaya est une économie villageoise qui maximise les forces de l’artisanat traditionnel indien et n’utilise que les machines modernes qui assurent une production par les masses plutôt qu’une production de masse. Ainsi, Gandhi a choisi le rouet comme symbole non seulement de la lutte de l’Inde pour la libération de l’impérialisme britannique, mais aussi du swaraj, ou autonomie.

Joseph Chelladurai Corneilus Kumarappa (1892-1960) est le disciple et l’héritier de Gandhi. Expert comptable et économiste formé à la Columbia University, Kumarappa s’est consacré à la recherche de fondements pratiques et théoriques à différentes formes d’économies. Il part de la constatation que chaque être, en remplissant sa fonction propre, remplit également le rôle qui lui est dévolu dans le cycle plus large de la vie. Il articule ces idées dans un ouvrage intitulé The Economy of Permanence: A Quest for a Social Order Based on Non-Violence (« L’Economie de la Permanence : à la recherche d’un ordre social basé sur la non-violence »).

Kumarappa reconnaît bien-sûr que le monde n’est pas entièrement fait de coopération non-violente entre ses différentes unités. Il identifie en fait cinq types d’économies de nature différente : parasitaire, prédatrice, d’entreprise, grégaire et de service. Pour lui, l’économie de service est la plus haute forme d’économie. Le monde d’aujourd’hui, dominé par sa quête infinie de croissance économique, qu’accompagnent la dégradation de l’environnement et les troubles sociaux, est une économie transitoire, l’exact opposé de l’idéal de Gandhi et de Kumarappa.

Le travail de Kumarappa illustre comment l’idée de l’homme dans les sciences économiques classiques est propre aux sociétés capitalistes et loin d’être universelle. Kumarappa a tenté d’élaborer les mécanismes de production et de distribution dans une économie sarvodayi mais son travail est resté inachevé, en grande partie parce qu’il a mis toute son énergie dans son travail de terrain dans les industries villageoises.

En Occident, les choses ont commencé à bouger doucement à partir des années 60. La publication de Silent Spring (« Le Printemps Silencieux »), par la biologiste américaine Rachel Carson, en 1962, est généralement considérée comme l’événement marquant ce changement progressif. Cet ouvrage, qui dénonce l’empoisonnement mortel de l’environnement par les produits chimiques utilisés au nom du progrès, a déchaîné la fureur du public, ce qui a conduit à une série de réglementations environnementales toujours en vigueur aujourd’hui aux États-Unis.

En 1969, les leaders et intellectuels de 39 nations se sont réunis à Rome pour envisager « l’avenir du progrès » et conclure que le monde allait bientôt atteindre le moment où il aurait épuisé les ressources de la terre. Le « Club de Rome » et son rapport, Les Limites de la Croissance, ont aidé à définir les alternatives économiques dans les années 70.

C’est dans ce contexte que la longue tradition des économistes humanistes a vu apparaître au début des années 70 son représentant peut-être le plus célèbre : E.F. Schumacher et son fameux ouvrage, Small is Beautiful: Economics as if People Mattered (« Ce qui est petit est beau. Une société à la mesure de l’homme »), devenu un best-seller.

A la fin des années 60, Schumacher a écrit une série d’essais sur la technologie, les sciences économiques et la spiritualité. Small is Beautiful est une espèce de compilation de ces essais et lectures. Il soutient que puisque « les gens ne peuvent exister eux-mêmes qu’au sein de petits groupes, il faut apprendre à penser en termes d’une structure articulée qui puisse gérer une multiplicité d’unités de petites échelles ».

Dans l’esprit du Mahatma Gandhi, Schumacher insiste sur le fait que le défi que l’humanité doit affronter est désormais moral, plus que technologique ou économique. Il s’agit de ramener l’éthique au cœur du discours économique. Au début des années 70, les sciences économiques et la spiritualité étaient rarement mentionnées dans le même souffle. Schumacher était quelque peu en marge du discours dominant quand il a plaidé pour une « économie bouddhiste ». Mais de nombreuses personnes à travers le monde peuvent se sentir des affinités avec son point de vue, selon lequel il n’y a pas à choisir entre la « croissance moderne » et la « stagnation traditionnelle ». Il écrit, au contraire : « Il s’agit de trouver la voie juste du développement, la voie du Milieu entre l’insouciance matérialiste et l’immobilité traditionnelle, bref, les moyens de subsistance justes. »

Cela signifie que : « Si les vices humains tels que l’avidité et l’envie sont systématiquement cultivés, le résultat inévitable n’en sera pas moins que l’effondrement de l’intelligence. Si toute la société est infectée par ces vices, elle pourra certes réaliser des choses étonnantes mais elle sera de plus en plus incapable de résoudre les problèmes les plus élémentaires de l’existence quotidienne » (Small is Beautiful – 25 Years Later, p.18).

Cela explique en partie pourquoi, malgré la richesse des données, connaissances et réflexions, l’humanité est en train de perdre rapidement la course pour sauver la planète. Ainsi que le souligne Paul Hawken, l’auteur de The Ecology of Commerce (« L’Ecologie de marché »), les vérités évidentes de Small is Beautiful, semblent toujours être terriblement obscures au monde, 25 ans plus tard. Cela ne doit cependant pas faire oublier que les idées d’économie humaniste provoque aujourd’hui plus d’enthousiasme qu’il y a deux décennies.

A côté de l’influence de ses écrits, Schumacher a eu également beaucoup d’interactions avec une génération émergente de militants et d’intellectuels. Hazel Henderson a été attirée par la pensée de Schumacher à cause de la manière dont il valorise « le sens commun des gens ordinaires et leur capacité à développer leur conscience des vérités éternelles. C’était l’essence de son travail et l’élément qui a été le plus significatif pour moi en tant que militante citoyenne. Il m’a donnée, ainsi qu’à des millions comme moi, le courage de nos convictions, même quand nous faisions face à la mystification de légions de spécialistes brillants et de rationalistes étroitement économiques » (Hazel Henderson, The Politics of the Solar Age: Alternatives to Economics, p. 174).

Henderson s’est révélée l’une des écrivains et militantes les plus prolifiques dans les différents domaines des alternatives économiques. Elle fait partie de la communauté mondiale des intellectuels militants profondément engagés dans les défis à la fois théoriques et pratiques soulevés par les transformations espérées.

Parmi eux figure un jeune collègue et contemporain de Schumacher, James Robertson, qui a étudié l’histoire, la philosophie et les lettres classiques à Oxford. Entre 1953 et 1965, il a travaillé pour le Gouvernement et le Conseil des Ministres britanniques, ce qui l’a conduit à côtoyer de près le mouvement de décolonisation en Afrique et renforcé sa pensée en faveur de la libération vis-à-vis des structures de pouvoir du « Grand Frère ».

Robertson, ami de Schumacher, a suivi de près l’évolution du travail de ce dernier au cours des années 70. Après la mort de Schumacher en 1977, Robertson a publié un livre qui a relancé le mouvement des alternatives économiques : The Sane Alternative (« L’Alternative saine »).

Comme ses prédécesseurs, Robertson s’intéresse à l’approche éthique et spirituelle de l’économie et de la politique. Il se méfie des réponses simples, des « panacées » ou des « solutions » qui supposent un contrôle autoritaire sur les individus. Selon lui, le problème fondamental est que « les ressources et les déchets de la Nature ont été considérés comme des biens gratuits, sans valeur ». Il en résulte que ces ressources diminuent et la pollution augmente. Pour autant, ces pertes ne sont pas prises en compte dans les calculs économiques. Une alternative économique doit donc en premier lieu donner une place centrale à la nature et à un usage plus efficace et durable de ses richesses.

Robertson remet en question l’idée que grâce à une croissance industrielle et scientifique toujours plus forte, l’humanité se situe au seuil de la prospérité et de l’abondance éternelles. Cet aveuglement est caractérisé par ce qu’il nomme le point de vue HE (« il »), « un fantasme masculin dangereux, exploiteur, élitiste et dénué d’empathie ». Il définit le changement souhaitable comme SHE (« elle ») pour « sain, humain et écologique », un monde dans lequel les gens vivraient dans des villages reliés entre eux et formant des communautés dynamiques.

Selon lui, ce changement global déjà à l’œuvre exige un changement systémique de telle sorte que le système ne contraigne pas les individus à des travaux abrutissants et néfastes à l’environnement, et ce à des coûts prodigieux, mais leur permette de « choisir des modes de vie plus sains, moins égoïstes, plus responsables socialement, plus écologiques, plus spirituels et ancrés dans le local ».

Certaines idées de Robertson ont trouvé des champs d’applications. Internet facilite les liens directs entre les personnes, contournant les structures de pouvoir centralisées que sont les médias. Les systèmes de soins holistiques se répandent, avec de plus en plus de personnes apprenant à exploiter leur propre énergie thérapeutique. Mais il y a peu de signes de ce que Robertson valorise le plus, à savoir la décentralisation du pouvoir au niveau des communautés locales et une quasi-dissolution du pouvoir central.

En 1989, 10 ans après la mort de Schumacher, quand Herman Daly et le théologien John Cobb ont écrit For The Common Good ils ont commencé par rappeler certains faits extrêmes : entre 1950 et 1986, la population mondiale a doublé, tandis que la production mondiale et la consommation de combustibles fossiles a quadruplé. En conséquence, la couche d’ozone protectrice est trouée, l’effet de serre lié aux émissions de CO2 entraîne un changement climatique potentiellement dramatique et la bio-diversité diminue à un rythme alarmant.

A la fin des années 80, ces questions étaient nouvelles et controversées. C’est pourquoi, Daly et Cobb se devaient de commencer avec cette déclaration emphatique que le monde avait déjà atteint le moment où plus de « croissance » sur le modèle de production existant augmenterait les coûts écologiques plus rapidement qu’elle n’augmenterait les bénéfices économiques.

Selon eux, les économistes n’accordent pas suffisamment d’attention à l’épuisement des ressources et à la pollution croissante dans les sociétés industrielles, car ils supposent que la majorité des gens s’intéressent plus aux biens économiques qu’aux dégâts psychologiques ou environnementaux, que les souffrances liées à l’industrialisation sont exagérées, que ce sont les pays industrialisés qui produisent la richesse et que les environnementalistes sous-estiment la capacité du capital de créer des percées technologiques.

Ces affirmations ont perdu du terrain dans les années 90 mais elles restent présentes dans l’esprit de nombreux économistes, hommes d’affaire, bureaucrates et politiciens. For The Common Good est paru à un moment où les contre-arguments étaient rares et manquaient d’une base théorique cohérente.

Daly et Cobb appellent donc de leurs vœux une « économie pour la communauté » qui serait fondamentalement différente d’une quasi-science fondée sur le culte de l’Homo Economicus. Elle accorderait une égale importance à la production de biens et services adaptés, et s’assurerait que le « travail » ait un sens et soit satisfaisant personnellement.

For The Common Good est dans la lignée de la tradition décrite auparavant, mais aussi de la critique catholique du capitalisme et du socialisme. Daly et Cobb s’inspirent du « solidarisme » de Heinrich Pesch (1854-1926), économiste et prêtre jésuite, dont le travail est fortement en lien avec les encycliques papales. Pesch définit l’économie comme une science régissant l’approvisionnement en biens matériels pour les personnes vivant au sein d’une communauté. Il est en faveur d’un système solidaire qui rejette la notion de société comme simple agrégat d’individus et envisage un ordre économique fondé sur l’épanouissement de la communauté, où l’intérêt de l’individu est tempéré par le souci de l’ensemble de la communauté. Mais Pesch rejette le socialisme et insiste sur le rôle majeur du marché.

Le travail de Pesch est également repris par Daly et Cobb car il envisage la communauté humaine comme partie intégrante d’une communauté plus large d’êtres vivants interdépendants. C’est ce que Wendell Berry a nommé la Grande Économie. Refuser d’accorder la suprême importance à cette Grande Économie signifie que « les êtres humains sont conduits à une fin mortelle ». L’un des raisons d’être de For the Common Good a été le fait que dans les années 80, très peu de personnes, même parmi les plus éduquées, se rendaient compte de l’issue dramatique à laquelle mènent les structures économiques contemporaines.

For the Common Good s’est vendu à 40.000 exemplaires mais n’a pas eu d’impact sur la discipline économique elle-même. En 1996, Daly a reçu une récompense, la Right Livelihood Award, « pour avoir défini une voie pour une économie écologique qui intègre les éléments clefs de l’éthique, de la qualité de vie, de l’environnement et de la communauté ». Des travaux tels que ceux de Daly ont donné au terme new economics(« alternatives économiques ») un sens différent de celui qu’il avait cinquante ans auparavant.